Крестное знамение старообрядцев. Как правильно креститься православным

[двуперстие], одна из форм христ. перстосложения для совершения крестного знамения и для преподания благословения : 2 пальца, указательный и средний, вытянуты (средний палец немного согнут), а большой и безымянный пальцы и мизинец сложены вместе. Вопрос об отказе от Д. стал одним из основных разногласий между сторонниками и противниками богослужебной реформы в Русской Церкви в сер.- 2-й пол. XVII в., вызвавших раскол старообрядчества .

Возникновение Д.

Практика осенения себя крестным знамением существовала уже в раннехрист. эпоху: осенение знаком креста уст упоминается в 17-й гл. апокрифического «Евангелия Никодима», чела - у Тертуллиана (см.: PL. 2. Col. 80; в др. сочинении Тертуллиана (см.: PL. 1. Col. 392) сказано о назнаменовании тела вообще, а также своей постели), мн. частей тела - в различных Деяниях апостолов апокрифических (напр., в 11-й гл. Мученичества Матфея); возможно, практика начертания на себе знака креста, понимаемого как один из вариантов написания имени Божия, восходит к межзаветной традиции (см.: Giessen Ch . The Divine Name in Ante-Nicene Christology // VChr. 2003. Vol. 57. P. 115-158). Источники старше IV в. не сохранили описаний того, какое именно перстосложение употреблялось при начертании знака креста, но из их указаний о запечатывании крестом разных частей тела по отдельности можно предположить, что для совершения крестного знамения использовался один палец (так, обычай осенять чело крестом с помощью одного большого пальца был хорошо известен в рим. обряде с древности, он доныне сохр. в католич. традиции).

О единоперстии прямо свидетельствуют мн. св. отцы и церковные писатели IV-VIII вв.: святители Епифаний Кипрский (см.: PG. 41. Col. 428), Иоанн Златоуст (PG. 58. Col. 537; в слав. рукописях Златоструя полной редакции слово «перст» дано не в ед. (как в греч. оригинале), а во мн. ч. (см., напр.: РГБ. МДА. № 43. Л. 149.1473-1474 гг.) - этот вариант чтения использовался старообрядческими полемистами (см., напр.: Арсений Уральский . 1999. С. 55) для доказательства преимущества Д. перед единоперстием, хотя в др. слав. рукописях сочинения свт. Иоанна Златоуста в указанном месте слово «перст» переведено в ед. ч.- см., напр.: РГБ. Троиц. № 92. Л. 272, XVII в.; № 93. Л. 194, XVII в.; № 95. Л. 66 об., XVI в.; № 97. Л. 62 об., XVI в.), блж. Феодорит Кирский (PG. 82. Col. 1312, 1328; 2-е из этих повествований помещается в печатных изданиях слав. Пролога под 2 нояб. - см., напр.: Пролог. М., 1642. Л. 291), Созомен (PG. 67. Col. 1497), автор «Луга духовного» Иоанн Мосх (PG. 87ϒ. Col. 2953), прп. Андрей Критский (PG. 97. Col. 1228), блж. Иероним Стридонский (PL. 22. Col. 898), свт. Григорий Двоеслов (PL. 77. Col. 211, 301). Но единоперстие вряд ли было единственным способом совершения крестного знамения. Так, свт. Кирилл Иерусалимский, говоря об изображении креста на челе и на всем теле (PG. 33. Col. 816), употребляет слово «персты» во мн. ч.; о «перстах» во мн. ч. сказано и в слав. сборнике Маргарит, в слове, приписанном свт. Иоанну Златоусту, но написанном не ранее 431 г. (PG. 59. Col. 582; это слово цитируется защитниками Д. как свидетельство его существования при свт. Иоанне Златоусте - см., напр.: Арсений Уральский . С. 56).

В ходе полемики 2-й пол. XVII - нач. XX в. по вопросу Д. как его сторонники, так и его противники нередко ссылались на те или иные раннехрист. и визант. иконографические изображения. В очень большой степени широкое использование древних христ. изображений в целях апологии Д. было вызвано тем, что в позднейшей практике, сохранявшейся на Руси до реформ патриарха Никона, и при совершении крестного знамения, и при священническом (или епископском) благословении употреблялось одно и то же Д., поэтому любые изображения Господа Иисуса Христа или святых с поднятой рукой и перстосложением, сходным с Д., воспринимались как однозначное свидетельство о Д. (т. е., иными словами, как изображения благословения с использованием Д.; необходимо отметить, что собственно крестное знамение в христ. иконографии встречается редко). Подобных изображений начиная с IV в. действительно известно достаточно (см. подборку (датировки не всегда точны) в работе старообрядческого полемиста нач. XX в.: Быстров . 2001); впрочем, наряду с Д. в иконографии Господа Иисуса Христа и святых часто встречаются и иные перстосложения (см.: Artelt . 1933; Gro ß . 1969) - просто раскрытая ладонь, вытянутый указательный палец и т. н. ораторский жест (когда все пальцы, кроме большого и безымянного, вытянуты, а эти 2 сложены вместе), восходящий к античной традиции; возникновение Д. в христ. иконографии нередко связывали с упомянутым ораторским жестом. Однако, как показал Т. Михельс (Michels . 1967), такой подход к Д. в иконографии, когда оно отождествляется с Д. перстосложением при благословении (и тем более крестном знамении), неверен; Д. в иконографии Господа Иисуса Христа (а затем и святых) связано с т. н. жестом величия (нем. Hoheitsgestus), состоявшем в поднятии руки с разогнутыми и соединенными вместе указательным и средним пальцами и согнутыми остальными (т. е. внешне совпадавшем с Д.), к-рый восходит к дохрист. рим. традиции, где использовался в имп. иконографии в качестве знака триумфа. Так, одно из самых ранних изображений Христа с жестом величия (ошибочно отождествляемым полемистами с Д.) в сюжете «Вход Господень в Иерусалим» на саркофаге Адельфии (Volbach W . F . Elfenbeinarbeiten der Spatantike und des frühen Mittelalters. Mainz, 19522. Taf. 38); символика жеста состоит не в двуперстном благословении Христом жителей Иерусалима, а в том, что Он изображен входящим в Св. град как Победитель и истинный Царь. Впосл. жест величия, как и др. атрибуты имп. иконографии (престол, клавы и др.), становится обычным элементом изображений Господа Иисуса Христа во славе.

Д. при совершении крестного знамения, как полагали рус. исследователи XIX - нач. XX в. (см.: Филарет (Гумилевский) . 1847. С. 31-32; Каптерев . 1913. С. 79-82 и др.), своим появлением было обязано распространению начиная с сер. V в. ереси монофизитства; хотя прямых подтверждений этой т. зр. нет, из монофизитских источников и из позднейших свидетельств православно-монофизитской полемики (см., напр.: PG. 133. Col. 296-297; др. примеры см. в кн.: Каптерев . С. 74-79; среди опубликованных в XX в. копт. и сир. источников встречаются и новые, не учтенные исследователями прошлого интерпретации единоперстия как символа монофизитства) видно, что для монофизитов одноперстие служило аргументом в пользу монофизитства, что заставляло православных использовать Д. в качестве контраргумента. Распространению Д. (имевшему место не только в греч. мире, но и на Западе) должно было способствовать и закрепление его в иконографии (но не наоборот).

Знаменитый пример использования пальцев руки в богословской дискуссии, описанный Созоменом (Sozom . Hist. eccl. 4. 28) и блж. Феодоритом Кирским (Theodoret . Hist. eccl. 2. 31),- выступление свт. Мелетия Антиохийского на Антиохийском Соборе 361 г. с обличением арианства, когда он проиллюстрировал мысль о единосущии Отца, Сына и Св. Духа путем разгибания 3 пальцев руки и затем сгибания 2 из них; впосл. на Руси этот пример сыграл определенную роль в полемике вокруг Д., поскольку интерпретировался как свидетельство об определенном перстосложении (хотя из рассказа древних церковных историков такой вывод сделать нельзя).

После распространения Д. его богословское толкование как исповедания двух природ во Христе (что символизируют соединенные вместе указательный и средний пальцы) и одновременно троичности Лиц Божества (что символизируют соединенные вместе остальные пальцы) стало в Византии классическим; оно приводится, напр., в сочинении неизвестного антикатолического визант. полемиста XII в. (см.: Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 66, 216. Примеч. 136). Тем не менее и после распространения Д. визант. святоотеческая мысль продолжала подчеркивать второстепенность способа перстосложения по отношению к самому знаку креста,- напр., прп. Феодор Студит писал, что тот, кто изобразит крест «хоть как-нибудь и [даже] одним только перстом, [тот] тотчас обращает в бегство враждебного демона» (PG. 99. Col. 1796).

Ок. XIII в. в Византии Д. было вытеснено троеперстием (см. ст. Крестное знамение) (Голубинский . История РЦ. С. 472-475). Первым ясным свидетельством о троеперстии у греков является т. н. Прение Панагиота с Азимитом (посл. четв. XIII в.; в макариевских Четьих Минеях оно помещено неск. раз, причем в дек. и июньской частях он передает греч. оригинал (повествующий о троеперстии) правильно, в авг. свидетельство о троеперстии заменено свидетельством о Д., что, возможно, было связано с прошедшим за время создания Четьих Миней Стоглавым Собором (см.: Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 60)). Впрочем, известны и более поздние свидетельства о продолжении бытования в греч. Церквах Д. (см.: Голубинский . История РЦ. С. 476; Дмитриевский . Описание. Т. 2. С. 424; Бенешевич В . Н . Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. София, 1987. Т. 2. С. 123). Тем не менее со временем троеперстие распространилось в греч. Церквах повсеместно (так, в Пидалионе прп. Никодима Святогорца, в комментарии на 91-е прав. свт. Василия Великого, Д. упоминается как старая форма перстосложения), а имевшие, очевидно, место случаи сосуществования троеперстия и Д. никогда не вызывали споров и полемики, как это случилось на Руси.

Д. в Русской Церкви

Поскольку Русь приняла христианство в период употребления в Византии Д., очевидно, что Д. в РПЦ существовало изначально. К XV в. (что, возможно, было связано с т. н. Вторым южнослав. влиянием) относятся свидетельства об использовании на Руси троеперстия (см.: Паисиевский сборник 1-й четв. XV в. в РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. Л. 47; Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 218. Примеч. 144; Соболевский . 1909. С. 4). Начиная с этого времени на Руси появляются и памятники, специально посвященные Д., что можно объяснить борьбой с обычаем троеперстия. К таковым относятся рус. редакция проложного сказания 12 февр. (но не 23 авг.) о свт. Мелетии Антиохийском (рассказ блж. Феодорита о выступлении святителя на Антиохийском Соборе здесь переделан рус. редактором в историю о чуде, совершенном свт. Мелетием с помощью Д.; в таком виде проложное сказание 12 февр. входит в печатные издания слав. Пролога, включая и послениконовские) и т. н. Феодоритово слово, по-видимому составленное на Руси (публикация: Субботин . 1876; см. также: Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 217-218; Голубинский . История РЦ. С. 477-478; Каптерев . С. 59). О богословском содержании Д. говорится в слове прп. Максима Грека «Како знаменатися крестным знамением» (см., напр.: РГБ. Троиц. № 201. Л. 430-430 об.; Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 219. Примеч. 152; Голубинский . История РЦ. С. 484).

Окончательно полемика XV - 1-й пол. XVI в. о Д. и троеперстии была закрыта Стоглавым Собором 1551 г. В 31-й гл. Стоглава Д. признано единственной возможной формой перстосложения; в тексте содержатся выписки из проложного сказания о свт. Мелетии Антиохийском и из Феодоритова слова. Решения Стоглавого Собора рассылались по Руси в виде наказных списков (см.: Каптерев . С. 59-60).

Во 2-й пол. XVI - 1-й пол. XVII в. РПЦ придерживалась строгой позиции о Д. как о единственно правильном перстосложении; вопрос о Д., в частности, поднимался в послании свт. Московского Иова к груз. митр. Николаю и в речах российских послов в Грузии в 1637 г. (см.: Белокуров С . А . Поездка старца Арсения Суханова в Грузию // ХЧ. 1884. Март/Апр. С. 443-488). Старец Арсений Суханов, побывав по поручению патриарха Никона на греч. Востоке, вступал с греками в полемику о Д. (Макарий . История РЦ. Кн. 7. С. 70), что изложено в его «Статейном списке». Статьи о Д., жестко обличающие его противников, содержатся во мн. старопечатных изданиях, выпущенных в России, на Украине, в Сербии (см.: Голубинский . История РЦ. С. 484-486; Каптерев . С. 60, 64-66, 68-69). Такая позиция вызывала неприятие у нек-рых представителей греч. Церквей (поскольку она подразумевала критику троеперстия, к-рая интерпретировалась как хула на придерживавшиеся троеперстия греч. Церкви),- напр., известно, что в 1650 г. на Афоне греки сожгли неск. московских и серб. книг, к-рые учили о Д. (Каптерев . С. 67-68).

Установление троеперстия в РПЦ

связано с именем патриарха Никона, желавшего добиться полного соответствия между рус. и греч. литургическими практиками.В 1653 г., перед началом Великого поста (т. е. до 20 февр.), по церквам Москвы была разослана «Память», в к-рой патриарх Никон, в частности, предписывал креститься троеперстно. У части духовенства «Память» вызвала резкую отрицательную реакцию, которая впосл. и легла в основу старообрядческого раскола. Сохранение Д. вместе с др. особенностями дониконовской богослужебной практики стало главным знаменем старообрядчества.

В преобразованиях, включая замену Д. при крестном знамении троеперстием, а при благословении - именословным перстосложением , патриарх Никон опирался на авторитет греч. Церквей и стремился заручиться поддержкой вост. иерархов. В марте-апр. 1654 г. был проведен Собор, признавший необходимость исправлять богослужение по греч. типу (Макарий . История РЦ. Кн. 7. С. 81-85). 12 июня 1654 г. патриарх Никон отправил патриарху К-польскому Паисию грамоту, состоявшую из 27 вопросов; 24-й вопрос был посвящен Д. Ответ на эту грамоту пришел в 1655 г.; патриарх Паисий, в частности, писал о маловажности такого обрядового аспекта, как перстосложение,- лишь бы это не вредило единству Церкви (тем не менее патриарх Паисий высказался в пользу троеперстия как древнего обычая; см.: там же. С. 100-101). Не дожидаясь ответа патриарха Паисия, патриарх Никон в марте 1655 г. предпринял неск. действий для замены Д. троеперстием: в неделю Православия (в 1655 - 5 марта) он, сказав проповедь против Д., призвал в свидетели присутствовавшего в храме патриарха Антиохийского Макария, к-рый отвечал Никону, что в Антиохии никто не крестится двоеперстно (Там же. С. 94); на 5-й седмице Великого поста (в 1655 - 25-31 марта) он провел Собор с участием патриарха Антиохийского Макария и патриарха Болгарского Гавриила, на к-ром, в частности, было принято положительное решение по вопросу о необходимости перехода к троеперстию (Там же. С. 95).

В кн. «Скрижаль», составленной из разных источников и подготовленной к печати в 1655 г., помимо проч. содержались тексты о перстосложении: послание патриарха К-польского Паисия 1655 г., слово иподиак. Дамаскина (впосл. митрополит Фессалоникийский) в Крестопоклонную неделю, слово Николая Малаксы об именословном благословении и анонимное слово о перстосложении (митр. Макарий (Булгаков) считал, что это было слово патриарха Никона, произнесенное в Неделю Православия в 1655 г.: там же. С. 102). Но с изданием «Скрижали» патриарх Никон медлил, т. к. хотел созвать Собор, посвященный Д. как одному из главных пунктов, за к-рый держались противники реформ.

12 февр. 1656 г., в день памяти свт. Мелетия Антиохийского, когда на утрене читали известное проложное сказание, патриарх Никон громко спросил патриарха Макария - как наследника престола свт. Мелетия - о том, как следует понимать это сказание, на что Макарий ответил, что свт. Мелетий сначала показал разделенные 3 перста, а потом - соединенные, от к-рых и было огненное знамение (Там же. С. 103-104); при этом Макарий назвал сторонников Д. «арменоподражатели». В 1-ю Неделю Великого поста (24 февр. 1656) в состав анафематизмов чина Православия было включено проклятие на крестящихся двоеперстно, произнесенное патриархами Макарием и Гавриилом, а также митр. Никейским Григорием (Там же. С. 104). После прибытия в нач. апр. 1656 г. в Москву митр. Молдавского Гедеона патриарх Никон письменно обратился ко всем находящимся в Москве иерархам с вопросом о Д.; в ответ на это патриарх Антиохийский Макарий письменно подтвердил правильность троеперстия и проклял держащихся Д., этот текст подписали др. иерархи, и он был сразу помещен Никоном в «Скрижаль» (Там же. С. 104-105).

23 апр. 1656 г. в Москве был созван Собор из рус. архиереев, на к-ром патриарх Никон, представив кн. «Скрижаль» и ответы вост. иерархов на вопросы о Д., говорил о том, что до начала книгопечатания на Руси был обычай креститься троеперстно. Собор вынес положительное решение по поводу троеперстия. Это решение вместе со сказанием Никона о Соборе (под заглавием «Слово отвещательно») было также включено в «Скрижаль», после чего появился тираж книги.

В 1658 г. патриарх Никон оставил кафедру, но начатые им реформы богослужения не были отвергнуты,- в частности, в практику продолжало входить троеперстие. В 1666 г. был созван Собор рус. архиереев, принявший также решение о троеперстии, где оно было названо обычаем, к-рому православные следовали «издревле и доныне неизменно» (Там же. С. 329). В том же году с целью осуждения патриарха Никона, самовольно оставившего кафедру, но продолжавшего ставить священников в своем мон-ре, был созван новый Собор, в к-ром среди прочих приняли участие патриархи Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий. Этот Собор, проходивший в 1666-1667 гг. и впосл. получивший название Большого Московского, одобрил начатые патриархом Никоном церковные реформы, в т. ч. замену Д. троеперстием при крестном знамении и именословным перстосложением при священническом и епископском благословении; при этом была произнесена анафема противившимся соборному постановлению. На Соборе был затронут и важный вопрос о Стоглавом Соборе, постановления к-рого о Д., сугубой «Аллилуии», хождении посолонь и др. вошли в противоречие с преобразованиями патриарха Никона. Стоглавый Собор был объявлен «не Собором», а клятвы, произнесенные им на крестящихся не двоеперстно, разрешены (Там же. С. 380-381). Правила Большого Московского Собора под названием «Предел освященного Собора» были окончательно подписаны 13 мая 1667 г. и опубликованы в московском изд. Служебника 1677 г.

Из-за продолжавшейся полемики вокруг Д. была, в частности, деканонизирована (на Соборах 1677 и 1677-1678 гг.) св. блгв. кнг. Анна Кашинская (см.: Голубинский . Канонизация святых. С. 159-168), поскольку ее св. мощи привлекались как аргумент сторонников Д. (пальцы ее десницы сложены двоеперстно). Она вновь была канонизована как местночтимая святая в 1818 г., как общецерковная - в 1908 г.

Полемика о Д. между противниками и сторонниками реформ

Через неделю после обнародования «Памяти» члены кружка «ревнителей благочестия» протопопы Аввакум и Даниил подали царю Алексею Михайловичу выписки из разных книг о перстосложении и о поклонах. Впосл. члены кружка «ревнителей благочестия», не принимавшие нововведений, по разным причинам подверглись опале и были сосланы, но продолжали учить по-старому, в частности об истинности Д. В нач. 1667 г. Григорий Неронов, осужденный заочно соборным приговором 1656 г., примирился с патриархом Никоном и принял троеперстие, Никон же позволил ему служить по старым книгам; в письмах своим приверженцам Неронов восхвалял троеперстие. После удаления Никона от Патриаршества в 1658 г. Григорий Неронов стал снова учить о Д.- сначала тайно, а затем и явно,- из-за чего он был обвинен в расколоучительстве и вызван на Собор 1666 г., вновь оправдался и перестал учить о Д. (Макарий . История РЦ. Кн. 7. С. 72, 75 и слл., 114-117, 290, 293).

До Соборов 1666-1667 гг. предводителями старообрядчества были написаны неск. сочинений в защиту старых обрядов, и в частности Д.; наиболее активными борцами за Д. были протопоп Аввакум, бывш. игум. московского Златоустовского мон-ря Феоктист, романово-борисоглебский поп Лазарь и др. В пользу Д. писал также еп. Вятский Александр (Там же. С. 300 и слл.).

Протопоп Аввакум сопротивлялся церковным реформам со времени ссылки в 1653 г. в Тобольск и был одним из самых рьяных сторонников Д. (Там же. С. 294-300). В его многочисленных произведениях, написанных для наставления единомышленников, регулярно затрагивалась тема Д. (МДИР. Т. 5; см. также его письма: Памятники старообрядческой письменности. 1998. С. 309-319). О Д. Аввакум говорил и перед казнью в 1681 г.: он показал народу сложенные двуперстно пальцы и произнес: «Будете так креститься - не погибнете». На Соловках защитником Д. выступил писатель Герасим Фирсов, его пространное соч. «О сложении перстов» (Герасим (Фирсов) . 1916. С. 145-224) отличается от др. полемических сочинений того времени довольно спокойным тоном изложения.

Во 2-й пол. XVII-XVIII в. со стороны канонической правосл. Церкви наиболее активными полемистами, доказывавшими историческую древность и богословскую обоснованность троеперстия, были патриарх Иоаким, написавший неск. сочинений против старообрядцев с полемикой против Д. (это в первую очередь соч. «Увет духовный» (М., 1682); в вышедшее при Иоакиме изд. Пролога 1685 г. было включено Слово против раскольников), и еп. Нижегородский Питирим, автор обширного полемического соч. «Пращица» (СПб., 1721, 17262), значительная часть текста которого посвящена полемике с Д. «Пращица» являлась ответом на 240 вопросов керженских старцев (1 авг. 1716). На сочинение еп. Питирима старообрядцами были написаны «Керженские ответы, или Ответы диакона Александра» (1719).

С именем еп. Питирима связывают создание в нач. XVIII в. 2 фальсификатов - Требника, надписанного именем митр. Феогноста, ложно датируемого 1329 г., и Соборного деяния на еретика Мартина - подделка под текст 1157 г. Тематика этих сочинений непосредственно касается полемики между сторонниками Д. и троеперстия, оригиналы их хранятся в ГИМ; также есть ряд поздних списков с этих произведений (напр., Соборное деяние на еретика Мартина - РГБ. Троиц. II 20.1). Обширные цитаты из этих произведений приводятся в «Пращице» и др. полемических сочинениях нач. XVIII в. Ложный характер обоих памятников был показан старообрядческим писателем А. Денисовым в сочинениях нач. XVIII в. Керженские (Ответы диакона Александра. С. 146-169) и Поморские ответы (ответ 9) (см.: Лихачёв Д . С . Текстология на материале древнерусской литературы X-XVII вв. М., 19832. С. 344). В XIX в. прот. А. Горский и К. И. Невоструев вновь доказали подложность обоих памятников (см.: Горский, Невоструев . Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 497-511). Тем не менее ссылки на Псевдо-Феогностов Требник и на Соборное деяние на еретика Мартина продолжали появляться даже и в XIX в. (см., напр.: Иоанн (Малиновский) . 1839. С. 8-9).

Главы, специально посвященные Д. и опирающиеся на различные источники, присутствуют во множестве старообрядческих рукописей XVIII-XX вв. (см., напр.: Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. 2001. С. 139, 269, 284, 296, 318). Публикации о Д. содержатся в старообрядческих периодических изданиях и книгах XIX-XX вв. Среди полемистов этого периода выделяется старообрядческий еп. Уральский Арсений (Швецов), выпустивший в 1885 и 1888 гг. 2 сочинения, непосредственно касающиеся Д. (см.: Швецов . 1885; Арсений Уральский . 1999. С. 55-58).

Проблема Д. многократно затрагивалась и в сочинениях борцов с расколом (см., напр.: Вишневский . 1861; Иоанн (Малиновский) . 1839; публикации Н. И. Субботина и др.). Обращался к старообрядцам также и свт. Филарет (Дроздов), митр. Московский, в частности посвятивший Д. 9-ю гл. «Бесед к глаголемому старообрядцу» (М., 1835), многократно переиздававшихся.

Важным следствием продолжающейся полемики о Д. и др. расхождениях между старой и новой практиками стало накопление и осмысление исторического материала, касающегося предметов полемики. И с той, и с др. стороны это выражалось в создании обширных выписок из рукописей, из печатных изданий (как новых, так и старых) и из полемических сочинений (причем как своих, так и оппонентов) по рассматриваемым вопросам; цели полемики накладывали отпечаток на характер изложения материала, к-рое нередко отличалось предвзятостью. Развитие рус. церковной науки в XIX - нач. XX в. вместе с продолжающейся полемикой, в частности, привело к созданию серьезных обзорных работ, касающихся истории перстосложения, к их числу можно отнести сочинения архиеп. Филарета (Гумилевского), митр. Макария (Булгакова), Е. Е. Голубинского, Н. Ф. Каптерева. В годы советской власти полемика фактически застыла в неподвижном состоянии и лишь в последнее время начала вновь привлекать к себе внимание.

Аргументация сторон в полемике о Д.

Вначале сторонники троеперстия обосновывали его в первую очередь авторитетом греч. Церквей. Впосл. от этого аргумента отказались, т. к. он не имел силы в глазах сторонников Д., обвинявших греков (и последовавших им новообрядцев) в отступлении от правоверия.

В полемических сочинениях всегда присутствуют ссылки на св. отцов, но они обычно имеют общий характер, т. к. в святоотеческой лит-ре практически нет подробных указаний о конкретной форме перстосложения. В любом старообрядческом сочинении приводится свидетельство прп. Петра Дамаскина о Д. (в синодальном рус. переводе «Добротолюбия» соответствующее Слово Петра Дамаскина переведено не полностью, вероятно именно из-за полемики со старообрядцами). Старообрядцы указывали на то, что и в новых послениконовских изданиях Пролога сказание 12 февраля о свт. Мелетии Антиохийском излагается в той же форме, что и в тех книгах, к-рые печатались ранее; тем самым апологеты троеперстия якобы подчеркивают, что они принимают то значение этого проложного сказания, к-рое вкладывали в него старообрядцы. Апологеты троеперстия, со своей стороны исследовав историю этого сказания, очень скоро пришли к выводу, что оно представляет собой искаженную рус. переделку текста «Церковной истории» блж. Феодорита и потому не может привлекаться в качестве решающего аргумента. Несмотря на это, старообрядческие полемисты продолжали опираться на проложное сказание 12 февраля как на святоотеческое свидетельство (ср.: Феофилакт (Лопатинский), еп . Обличение неправды раскольническия. М., 1745. Л. 11, 144; Вишневский . 1861. С. 18; Арсений Уральский . 1999. С. 56). Сказанное относится и к Феодоритову слову, к-рое восходит не ранее чем к XV в. и встречается только в рус. рукописях.

В свою очередь защитники троеперстия пытались истолковать Феодоритово слово и слово прп. Максима Грека о крестном знамении в пользу троеперстия; среди рукописей встречаются даже исправленные списки, как бы сочинения в пользу троеперстия (см., напр.: РГБ. Троиц. № 200. Л. 281, XVII в.). Для нек-рых сторонников троеперстия, напротив, сочинения Максима Грека не являлись авторитетными по той причине, что он был осужден митр. Даниилом (Варакин Д . С . Рассмотрение примеров, приводимых в защиту реформ бывшего патр. Никона. М., 2000).

В некоторых сочинениях (напр., в «Пращице», см. также: Иоанн (Малиновский) . 1839) содержатся ссылки на подложное поучение свт. Софрония Иерусалимского о троеперстии (поучение находится в Псевдо-Феогностовом Требнике. ГИМ. Син. Ф. 674. Л. 89 об. и слл.; см. также: Пращица. М., 1726. Л. 28 об.- 30 по 2-й паг.), составленное, по-видимому, в то же время, что и Требник. Этот аргумент, как и содержащий его памятник, не сыграл большой роли в полемике.

Важным историческим аргументом в дискуссии о Д. всегда были постановления Стоглавого Собора. Спорными были вопросы законности Собора, подготовленности и согласованности его решений, а также проблема того, насколько Большой Московский Собор был вправе отменить решения Стоглавого (см.: Макарий . История РЦ. Кн. 7. С. 380-381; Вишневский . 1861. С. 26-27; Иоанн (Малиновский) . С. 40-41).

Полемика не обходилась без крайностей; сторонники той и др. формы перстосложения позволяли себе различные негативные характеристики позиций оппонентов. С 1656 г. вслед за патриархом Антиохийским Макарием сравнение с армянами (само по себе совершенно некорректное) появлялось во мн. полемических сочинениях и офиц. изданиях (напр., в «Пращице»). Протопоп Аввакум в письмах дал апокалиптическую характеристику троеперстия, приравняв троеперстное крестное знамение к печати антихриста (см.: Памятники старообрядческой письменности. С. 312). Апокалиптические характеристики троеперстия присутствовали в полемических сочинениях и более позднего времени, в частности, такую трактовку дал подложному старообрядческому соч. «Апокалипсис седмитолковый» (произведение XIX в., якобы напечатанное при Иоанне Грозном; см. также: Вишневский . 1861. С. 41-42; Димитрий (Туптало), митр . Розыск о раскольнической брынской вере. М., 18555. С. 488-490), в к-ром 3 перста сопоставлялись с 3 лживыми духами (согласно Апок 16. 13). Против таких чрезмерных обвинений (хотя и без упом. Д.) высказывается подписанное белокриницкими иерархами Окружное послание 1862 г. В качестве ответа на соотнесение троеперстия с сатанизмом свт. Димитрий Ростовский предлагал написать слоги «де» и «мон» на перстах крестящихся двоеперстно (Димитрий (Туптало), митр . Розыск. С. 490). В нек-рых старообрядческих рукописях (см., напр.: МДА. Б-5 Н 63. Инв. 234108. Л. 121-124 об., XVIII в.) подробно перечисляются все места офиц. церковных изданий, содержащие оскорбительные характеристики Д.

В полемических сочинениях приводится множество ссылок на древние иконы, в них ищет подтверждения своей правоты и та и др. сторона. Немалое значение придается и свидетельству от мощей (см., напр., о мощах ап. Андрея Первозванного в «Увете Духовном» патриарха Иоакима: М., 1682. Л. 247 и слл.; противоположная сторона привлекала мощи св. Анны Кашинской).

В XIX в. в связи с написанием обзорных трудов по истории перстосложения для ведения полемики стали привлекаться аргументы в пользу существования в ранней Церкви единоперстия: свидетельства св. отцов, произведения изобразительного искусства (см. выше). В свою очередь старообрядческие полемисты приводили контраргументы, стремясь показать, что Д. существовало с апостольских времен, а единоперстие является еретическим перстосложением монофизитов (см.: Арсений Уральский . 1999. С. 55-58; Быстров . 2001); в нек-рых старообрядческих работах, впрочем, единоперстие признается полноценным перстосложением ранней Церкви (Мельгунов . 1910).

Главным богословским возражением против троеперстия сторонников Д. было прямое соотнесение Св. Троицы со знаком креста. «Троицу ко Кресту пригвождает»,- говорит Аввакум о тех, кто крестятся троеперстно (Памятники старообрядческой письменности. С. 312). Кроме того, старообрядцы обвиняли сторонников реформ в том, что они «отвергли» догматическое учение о двух природах Христа. С выяснением богословского содержания троеперстия (совпадающим с объяснениями относительно Д.) богословская сторона полемики со старообрядцами о Д. практически исчерпала себя. «Различие троеперстного сложения от двуперстного состоит только в перстах, а не в образуемом перстами таинстве»,- писал перешедший в РПЦ из белокриницкой иерархии полемист архим. Павел (Прусский) в кон. XIX в. (Павел (Леднев-Прусский) . 1894. С. 80).

Ист. и лит.: Филарет (Дроздов), свт . Беседы к глаголемому старообрядцу. М., 1835; Иоанн (Малиновский), иеросхим . Доказательства о древности трехперстого сложения и святительского именословного благословения. М., 1839; Филарет (Гумилевский), архиеп . Богослужение Русской Церкви домонгольского времени // ЧОИДР. 1847. Кн. 7. С. 1-42; Вишневский В . П ., прот . О сложении перстов для крестного знамения и благословения и Символе веры, читаемом в Православной Церкви, против раскольников. Каз., 1861, 18632; МДИР; Субботин Н . И . Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях // Братское слово. 1876. Кн. 4. Отд. 2. С. 187-214; Макарий . История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 58-73; Кн. 7. С. 72-293; Никанор (Бровкович), архиеп . О перстосложении для крестного знамения и благословения // Странник. 1888. № 12. С. 605-639; 1889. № 1. С. 34-61; № 2. С. 243-252; № 3. С. 410-423; № 4. С. 614-628; № 5. С. 38-50; № 6/7. С. 229-266; № 8. С. 478-506; № 9. С. 23-38; № 10. С. 209-224; № 11. С. 377-388; № 12. С. 588-618; 1890. № 1. С. 14-48; № 2. С. 170-205; № 3. С. 358-402 (отд. изд.: СПб., 1890); Швецов А . Истинность старообрядствующей иерархии. Яссы, 1885; он же . Показание всеобдержности двуперстного сложения в древней Правосл. Церкви и погрешностей противу св. Евангелия в новообрядствующей. Яссы, 1888; он же [Арсений Уральский] . Оправдание Старообрядствующей св. Христовой Церкви. Письма. М., 1999; Павел (Леднев-Прусский), архим . Краткое руководство к познанию правоты св. Церкви и неправоты раскола... М., 1894; Голубинский Е . Е . К нашей полемике со старообрядцами. М., 19052; он же . История РЦ. Т. 2. Ч. 2. С. 466-503; Александр, диак . Ответы, поданные Нижегородскому архиеп. Питириму в 1819 г. Н. Новг., 1908; Соболевский А . И . Двуперстие, сугубое аллилуия и хождение посолонь с ист. точки зрения. Владимир, 1909; Мельгунов С . П . Религиозно-обществ. движения рус. народа в XVII в. // Старообрядческая мысль. 1910. № 3. С. 140-166; № 4. С. 235-251; Каптерев Н . Ф . Патриарх Никон и его противники в деле исправления церк. обрядов: Время патриаршества Иосифа. Серг. П., 1913. М., 2003р; Герасим (Фирсов), инок . Сочинения соловецкого инока по неизд. текстам / [Ред.-изд.]: Н. Никольский. СПб., 1916; Голубцов А . П . Из чтений по церк. археологии и литургике / Изд.: И. А. Голубцов. Серг. П., 1917. СПб., 19952. С. 237-248; Artelt W . Die Quellen der mittelalterlichen Dialogdarstellung. B., 1934; Michels Th . Segengestus oder Hoheitsgestus?: Ein Beitr. z. christl. Ikonographie // Fs f. A. Thomas: Archäologische, kirchen- und kunsthist. Beitr. Trier, 1967. S. 277-283; Gro ß K . Finger // RAC. 1969. Bd. 7. Sp. 909-946; Памятники старообрядческой письменности. Вып. 1 / Сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998; Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. / сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 2001. (Описание РО БАН; Т. 7. Вып. 2); Быстров С . И . Двоеперстие в памятниках христ. искусства и письменности. Барнаул, 20012; Успенский Б . А . Крестное знамение и сакральное пространство. М., 2004.

А. А. Лукашевич

Два перста или три?
На сей раз речь про то, как крестятся. В нашей РПЦ крестятся щепотью, сложив три пальца. До реформы Никона в 17 веке крестились двумя перстами. (Это старообрядцы). Католики вообще совершают все по другому, открытой кажется ладонью. И наоборот. Если наши кладут крест сверху вниз и справа налево, то католики слева направо.
Насколько я наблюдателен и начитан, то заметил, что есть малые и большие кресты. Так в чем тут дело. Почему же так различаются «наложения» креста?.
Ответ в энергетике человеческого организма. И ее отличии в зависимости от региона проживания. В книге Рогожкина «Эниология» есть интересная информация про тип энергетики человека восточного и западного. А мы вернемся к нашим пальцам. Есть общепринятая или модная на данный момент теория о чакрах. Это особые зоны распределения энергии. Самых главных 7, расположены вдоль позвоночного столба и напоминают воронки направленные вперед и назад. По крайней мере так уверяют и даже приводят данные замеров. Повторюсь, эта модель энергетики и не все ее разделяют. Кроме этих 7 чакр –чакрамов есть еще 2 на плечах. Вот здесь то и «порылась собака» (Горбачев). Оказывается крестообразный перекрест (крест животворящий) как то прочищает энергетические линии каналы.
Ну, допустим, скажет септик. А причем тут пальцы особым образом сложенные или даже ладони?
Ладони то и причем, именно в центре ладони и есть чакры и довольно сильные. То есть из этих мест и выходит какая-то энергия. И пальцы тоже при чем. Там «заканчиваються» (в чем не уверен) энергетические каналы. То есть кажный пальчик связан с каким, то меридианом или как их там обзывают.
Теперь то и подойдем к двум перстам.
Вот что пишет в своей книге Литвиненко (Энциклопедия биолокации):
Цитирую -«Серией исследований белорусского ученого (Вейника) было доказано, что так называемые жизненные линии тела или каналы представляют собой хрональные каналы, а биологически активные точка, расположенные на этих каналах, являються излучателями соответсвующего хронального поля. При этом особый интерес представляют точки, расположенные на кончиках пальцев рук и глаза.
Статистический анализ полученных данных позволил выделить 4 типа людей., различающихся знаками излучаемых пальцами и глазами хрононов –плюс или минус. Основным характерным знаком человека служит знак хрононов, излучаемых его глазами. По этому признаку различаються два типа людей – с плюс или минус глазами, причем первых больше, чем вторых.
Вторым признаком являеться характер излучения пальцев рук. У обычных людей знак глаз совпадает со знаком хрононов, излучаемых указательными пальцами обеих рук. Остальные пальцы чередуют свои знаки, начиная с указательного. У этих людей в связи с разнонаправленностью знаков излучений хрональное поле практически гаситься в пределах ладони.
Другая группа людей, значительно меньшая, отличаеться тем, что у них знак глаз совпадает со знаками излучений всех пальцев правой руки, а все пальцы левой излучают хрононы противоположного знака. Эти склонности регистрируються у экстрасенсов.» Конец цитаты (Литвиненко, 1998, с.20).
Подитожим…Что такого знал Никон, если заставлял креститься (крестить СЯ –себя) тремя перстами?
Если мы возьмем модель уравновешивания энергетики двух пальцев, то есть «хрональная» по Вейнику энергия уравновешиваеться при сложении двух пальцев у старообрядцев, то тогда у Никоновской щепоти (кукиша как ее обзывали) остаеться один не уравновешенный канал хрональной энергии. Очень может быть это приводило к изменениям в организме, нарушая баланс энергии.
Ну ладно, скажет умник, а вот на Востоке совсем не крестяться. Дак на Востоке и энергетика другая. Если западный чел принимает энергию сверху вниз, то восточный снизу вверх. Даже мы на Руси принадлежая к западному типу энергетики (вернее они к нашему) всеже отличаемся от Запада. Потому то там и католики крестяться по своему. Потому то так и различаються религии. Энергетика разная. Ну и конечно МЕТА-код местности, куда же без него. А мы то думаем, что воплощаемся там где хотим…ага. Счас.
Кстати о хитросложенных пальцах. Различные комбинашки из них называют мудрами. Вот одна от боли в сердце, если начало щемить. Положите средний палец на подушку-основание большого пальца, а безимянный, то есть №4 соедините с кончиком большого. Помогает. Получается эдакая бандитская распальцовка с рожками. Можно конечно и просто потереть подушку- основание большого пальца.

Рецензии

Зря Вы это!.. Как можно Крестное знамение совсем в отрыве от метафизики рассматривать? Это ведь единственное оружие души! ЕДИНСТВЕННОЕ, что нечистый не может съобезьянничать, чтобы навести мару!

Энергетика энергетикой, но эти вещи куда важнее!..

Простите меня, пожалуйста!

Здраствуйте. вовсе не рассматриваю в отрыве от метафизики, очень даже вместе. это модель.всего лишь.
по маре....он же морок. ныне лишь копируют знамение. кое быааеь разных типов, и два или три перста просто вариации, но мы эти ньюансы не знаем, хотя можно поработать по тем же каналам и все проясниться.
кресное знамение мы кстати применяем (хоть и не крещены людской иерархией). это как бы обнуляет частично вирусы сознания, мыслеграммы, коими полны мегаполисы, да и любые населенные пункты.
согласитесь, ЗНАЯ КАК работает Знамение в два или три перста (а их гораздо больше, чем вы представляете. достаточно посмотреть "индийские мудры" передраные из РУСских Вед, как я полагаю), то можно достаточно хорошо поработать. Вопрос только в том, НАСКОЛЬКО далеко вы зайдете и каким боком вам это обернется.
ваш взгляд религиозного человека, который доволен тем, что ему обьсняют (крохи с барского стола) религиозные обрядоверцы. возможно есть и часть религиозного зомбирования через эгрегор.
что могу сказать...каждому свое.
я вот очень критически относился к религии вообще, пока не пообщался с Большим Боссом. те не менее я не ударился в религию и не стал истово молится и ходит в церковь, ЗНАЯ для чего надо то или иное и кому. просто стал лояльней и как бы исправляю прежние ошибочные убеждения.
насчет единственного оружия...не думаю. что единственного...
кстати...где то вычитал "день проведенный в учебе (познании Бога) -ценней дня проведенного в молитве", еще "богу угодны не посты с молитвами, а благие ДЕЯНИЯ".

О крестном знамении.

Как правильно совершать крестное знамение.

История из жизни о крестном знамении.

Крестное знамение для христиан – великая сила. Это защита от зла и помощь в наших добрых делах.

Мы крестимся в горе и в радости. Мы защищаемся крестным знамением в опасности.

Мы совершаем крестное знамение во время молитвы и в момент приближения ко всему святому: когда входим и выходим из храма, прикладываемся к иконам, кресту, православным святыням.

Крестимся перед сном и утром, вставая с постели. Крестимся перед едой и крестим еду.

Мы осеняем крестным знамением дорогих и близких нам людей.

Святитель Иоанн Златоуст говорил: «Когда при нас крест, тогда демоны уже не страшны и не опасны».

Одной из самых сильных молитв в беде, опасности считается .

К сожалению, многие не умеют правильно креститься. Большинство из нас черпают знания о том, как себя вести в храме, глядя на других людей, поэтому иногда повторяют чужие ошибки.

Лет десять назад я была в храме на молебне со своей знакомой. Она много читала о православии и была уверена, что азы знает.

Людей было много, мы стояли не в первом ряду, однако, после молебна священник подошел именно к нам и, обращаясь ко всем, показал, как надо складывать пальцы для крестного знамения.

Он объяснил, что символизирует такое сложение пальцев. Она была очень удивлена, потому что об этом не читала. Всё не так просто, как кажется со стороны.

Специальное сложение пальцев для крестного знамения называется перстосложением.

Первые христиане крестили себя одним перстом и только лоб. Это служило символом единого Бога.

На Никейском Вселенском Соборе в 325 году было решено креститься двумя перстами.

При двоеперстии большой палец, мизинец и безымянный палец соединяют вместе кончиками пальцев, что символизирует Святую Троицу.

Средний и указательный соединяют вместе, при этом указательный держат прямым, а средний палец слегка согнутым, что символизирует две природы в Иисусе Христе – божественную и человеческую.

Двоеперстие можно увидеть на старинных иконах и фресках. Кстати, так же до сих пор крестятся старообрядцы.

В настоящее время в Русской православной церкви принято троеперстное крестное знамение.

На Руси оно установлено после реформ патриарха Никона в середине XVII века.

Для троеперстного крестного знамения пальцы правой руки складывают так:

три пальца (большой, указательный и средний) соединяют вместе концами ровно, а два последних пальца (безымянный и мизинец) плотно пригибают к ладони.

Сложенные вместе три первых пальца это символ Единства Святой Нераздельной Троицы, а два пальца, пригнутые к ладони, символизируют сошествие Сына Божия на землю, Он, будучи Богом, стал человеком, два пальца означают две Его природы – Божескую и человеческую.

Иллюстрация из книги «Закон Божий», которую составил протоиерей Серафим Слободской. Издание четвертое.

Старица Пелагия Рязанская говорила: «При правильном сложении перстов из них исходит невидимый огонь! И когда мы наносим на себя Крестное знамение, то благодатный огонь опаляет, освящает и очищает наше тело».

Как правильно осенять себя крестным знамением:

Сложенными вместе тремя пальцами касаемся лба (для освящения ума), затем верхней части живота (для освящения наших внутренних чувств), затем сначала правого, а потом левого плеча (для освящения наших сил телесных).

Креститься следует неспешно и аккуратно. У тех, кто слишком быстро крестится, часто рука не достает до левого плеча.

Не следует одновременно креститься и кланяться. Начертание креста на теле должно быть завершено и лишь опустив руку можно совершить поклон.

Киевский иеромонах Анатолий говорил:

«Креститься не спеша, чтобы крест был ровный, будто ножом себя разрезаешь. Перекрестился, опускай руку и тогда только кланяйся. Не ломайте крест. «Иже Крестом ограждаеми, врагу противляемся». Ровный крест – это очень важно».

Известно много историй, когда с помощью крестного знамения творились удивительные чудеса, и я расскажу историю из жизни, связанную с крестным знамением.

В начале 90‑х один мой сослуживец на полгода застрял в Греции. Молодой человек тридцати лет Сергей до этого путешествия довольно скептически относился к любой религии, а вернулся глубоко верующим человеком.

Он был крещеным в раннем детстве. Чтобы не огорчать маму, которая сильно волновалась и настаивала, перед путешествием он надел свой крестильный крест.

В Греции они были на регате и решили после соревнований остаться под предлогом внезапного ремонта яхты, посмотреть капстрану и подзаработать у местных фермеров.

Но все пошло не так. Яхта действительно вдруг серьезно поломалась, а починить ее не получалось.

Половина экипажа ежедневно тщетно занималась ремонтом, другие ездили на нелегальную биржу труда, где греки нанимали рабочих в основном для работ по сбору фруктов. Платили мало, иногда только кормили и говорили «спасибо».

Заработанные деньги просто таяли. Запасы еды закончились. Команда уже начала проедать денежный НЗ, который был предназначен исключительно для ремонта и для форс-мажора. Хуже всего было то, что на море резко ухудшилась погода, сильно штормило.

Они не знали, сколько им еще придется здесь пробыть. Хотелось домой и очень хотелось есть.

В команде начались ссоры. Одни считали, что надо бросить яхту и добираться на родину автостопом, другие не соглашались, ведь судно собственность яхт‑клуба.

В таком мрачном настроении Сергей и еще один пожилой член команды оказались на местном рынке в поисках дешевой еды. Цены не радовали, торговцы не хотели уступать.

На выходе с базара они долго мучили по‑английски неприветливого пожилого грека, но он был тверд. От отчаяния Сергей расстегнул куртку и начал ему показывать свои пустые карманы.

И в этот момент грек увидел у него на шее крест, глаза его засияли, он радушно улыбнулся и с вопросом на лице протянул руку, сложенную для троеперстного крестного знамения.

Сергей не понял жеста, но его моментально понял другой член команды. Он показал греку свой крест и сложил также руку для крестного знамения. Торговец мгновенно превратился в добрейшего человека.

Он собрал им несколько коробок овощей и пригласил вечером к себе на ужин. Потом помог с работой и ремонтом. В результате все ребята заработали на ремонт яхты, на пропитание и себе немного.

После этого случая все члены команды стали по‑настоящему верующими.

Вот такая история из реальной жизни.

Да хранит вас Господь, мои читатели!

ДВОЕПЕРСТИЕ

[двуперстие], одна из форм христ. перстосложения для совершения крестного знамения и для преподания благословения: 2 пальца, указательный и средний, вытянуты (средний палец немного согнут), а большой и безымянный пальцы и мизинец сложены вместе. Вопрос об отказе от Д. стал одним из основных разногласий между сторонниками и противниками богослужебной реформы в Русской Церкви в сер.- 2-й пол. XVII в., вызвавших раскол старообрядчества.

Возникновение Д.

Практика осенения себя крестным знамением существовала уже в раннехрист. эпоху: осенение знаком креста уст упоминается в 17-й гл. апокрифического «Евангелия Никодима», чела - у Тертуллиана (см.: PL. 2. Col. 80; в др. сочинении Тертуллиана (см.: PL. 1. Col. 392) сказано о назнаменовании тела вообще, а также своей постели), мн. частей тела - в различных Деяниях апостолов апокрифических (напр., в 11-й гл. Мученичества Матфея); возможно, практика начертания на себе знака креста, понимаемого как один из вариантов написания имени Божия, восходит к межзаветной традиции (см.: Giessen Ch. The Divine Name in Ante-Nicene Christology // VChr. 2003. Vol. 57. P. 115-158). Источники старше IV в. не сохранили описаний того, какое именно перстосложение употреблялось при начертании знака креста, но из их указаний о запечатывании крестом разных частей тела по отдельности можно предположить, что для совершения крестного знамения использовался один палец (так, обычай осенять чело крестом с помощью одного большого пальца был хорошо известен в рим. обряде с древности, он доныне сохр. в католич. традиции).

О единоперстии прямо свидетельствуют мн. св. отцы и церковные писатели IV-VIII вв.: святители Епифаний Кипрский (см.: PG. 41. Col. 428), Иоанн Златоуст (PG. 58. Col. 537; в слав. рукописях Златоструя полной редакции слово «перст» дано не в ед. (как в греч. оригинале), а во мн. ч. (см., напр.: РГБ. МДА. № 43. Л. 149.1473-1474 гг.) - этот вариант чтения использовался старообрядческими полемистами (см., напр.: Арсений Уральский. 1999. С. 55) для доказательства преимущества Д. перед единоперстием, хотя в др. слав. рукописях сочинения свт. Иоанна Златоуста в указанном месте слово «перст» переведено в ед. ч.- см., напр.: РГБ. Троиц. № 92. Л. 272, XVII в.; № 93. Л. 194, XVII в.; № 95. Л. 66 об., XVI в.; № 97. Л. 62 об., XVI в.), блж. Феодорит Кирский (PG. 82. Col. 1312, 1328; 2-е из этих повествований помещается в печатных изданиях слав. Пролога под 2 нояб. - см., напр.: Пролог. М., 1642. Л. 291), Созомен (PG. 67. Col. 1497), автор «Луга духовного» Иоанн Мосх (PG. 87ϒ. Col. 2953), прп. Андрей Критский (PG. 97. Col. 1228), блж. Иероним Стридонский (PL. 22. Col. 898), свт. Григорий Двоеслов (PL. 77. Col. 211, 301). Но единоперстие вряд ли было единственным способом совершения крестного знамения. Так, свт. Кирилл Иерусалимский, говоря об изображении креста на челе и на всем теле (PG. 33. Col. 816), употребляет слово «персты» во мн. ч.; о «перстах» во мн. ч. сказано и в слав. сборнике Маргарит, в слове, приписанном свт. Иоанну Златоусту, но написанном не ранее 431 г. (PG. 59. Col. 582; это слово цитируется защитниками Д. как свидетельство его существования при свт. Иоанне Златоусте - см., напр.: Арсений Уральский. С. 56).

В ходе полемики 2-й пол. XVII - нач. XX в. по вопросу Д. как его сторонники, так и его противники нередко ссылались на те или иные раннехрист. и визант. иконографические изображения. В очень большой степени широкое использование древних христ. изображений в целях апологии Д. было вызвано тем, что в позднейшей практике, сохранявшейся на Руси до реформ патриарха Никона, и при совершении крестного знамения, и при священническом (или епископском) благословении употреблялось одно и то же Д., поэтому любые изображения Господа Иисуса Христа или святых с поднятой рукой и перстосложением, сходным с Д., воспринимались как однозначное свидетельство о Д. (т. е., иными словами, как изображения благословения с использованием Д.; необходимо отметить, что собственно крестное знамение в христ. иконографии встречается редко). Подобных изображений начиная с IV в. действительно известно достаточно (см. подборку (датировки не всегда точны) в работе старообрядческого полемиста нач. XX в.: Быстров. 2001); впрочем, наряду с Д. в иконографии Господа Иисуса Христа и святых часто встречаются и иные перстосложения (см.: Artelt. 1933; Groß. 1969) - просто раскрытая ладонь, вытянутый указательный палец и т. н. ораторский жест (когда все пальцы, кроме большого и безымянного, вытянуты, а эти 2 сложены вместе), восходящий к античной традиции; возникновение Д. в христ. иконографии нередко связывали с упомянутым ораторским жестом. Однако, как показал Т. Михельс (Michels. 1967), такой подход к Д. в иконографии, когда оно отождествляется с Д. перстосложением при благословении (и тем более крестном знамении), неверен; Д. в иконографии Господа Иисуса Христа (а затем и святых) связано с т. н. жестом величия (нем. Hoheitsgestus), состоявшем в поднятии руки с разогнутыми и соединенными вместе указательным и средним пальцами и согнутыми остальными (т. е. внешне совпадавшем с Д.), к-рый восходит к дохрист. рим. традиции, где использовался в имп. иконографии в качестве знака триумфа. Так, одно из самых ранних изображений Христа с жестом величия (ошибочно отождествляемым полемистами с Д.) в сюжете «Вход Господень в Иерусалим» на саркофаге Адельфии (Volbach W. F. Elfenbeinarbeiten der Spatantike und des frühen Mittelalters. Mainz, 19522. Taf. 38); символика жеста состоит не в двуперстном благословении Христом жителей Иерусалима, а в том, что Он изображен входящим в Св. град как Победитель и истинный Царь. Впосл. жест величия, как и др. атрибуты имп. иконографии (престол, клавы и др.), становится обычным элементом изображений Господа Иисуса Христа во славе.

Д. при совершении крестного знамения, как полагали рус. исследователи XIX - нач. XX в. (см.: Филарет (Гумилевский). 1847. С. 31-32; Каптерев. 1913. С. 79-82 и др.), своим появлением было обязано распространению начиная с сер. V в. ереси монофизитства; хотя прямых подтверждений этой т. зр. нет, из монофизитских источников и из позднейших свидетельств православно-монофизитской полемики (см., напр.: PG. 133. Col. 296-297; др. примеры см. в кн.: Каптерев. С. 74-79; среди опубликованных в XX в. копт. и сир. источников встречаются и новые, не учтенные исследователями прошлого интерпретации единоперстия как символа монофизитства) видно, что для монофизитов одноперстие служило аргументом в пользу монофизитства, что заставляло православных использовать Д. в качестве контраргумента. Распространению Д. (имевшему место не только в греч. мире, но и на Западе) должно было способствовать и закрепление его в иконографии (но не наоборот).

Знаменитый пример использования пальцев руки в богословской дискуссии, описанный Созоменом (Sozom. Hist. eccl. 4. 28) и блж. Феодоритом Кирским (Theodoret. Hist. eccl. 2. 31),- выступление свт. Мелетия Антиохийского на Антиохийском Соборе 361 г. с обличением арианства, когда он проиллюстрировал мысль о единосущии Отца, Сына и Св. Духа путем разгибания 3 пальцев руки и затем сгибания 2 из них; впосл. на Руси этот пример сыграл определенную роль в полемике вокруг Д., поскольку интерпретировался как свидетельство об определенном перстосложении (хотя из рассказа древних церковных историков такой вывод сделать нельзя).

После распространения Д. его богословское толкование как исповедания двух природ во Христе (что символизируют соединенные вместе указательный и средний пальцы) и одновременно троичности Лиц Божества (что символизируют соединенные вместе остальные пальцы) стало в Византии классическим; оно приводится, напр., в сочинении неизвестного антикатолического визант. полемиста XII в. (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 66, 216. Примеч. 136). Тем не менее и после распространения Д. визант. святоотеческая мысль продолжала подчеркивать второстепенность способа перстосложения по отношению к самому знаку креста,- напр., прп. Феодор Студит писал, что тот, кто изобразит крест «хоть как-нибудь и [даже] одним только перстом, [тот] тотчас обращает в бегство враждебного демона» (PG. 99. Col. 1796).

Ок. XIII в. в Византии Д. было вытеснено троеперстием (см. ст. Крестное знамение) (Голубинский. История РЦ. С. 472-475). Первым ясным свидетельством о троеперстии у греков является т. н. Прение Панагиота с Азимитом (посл. четв. XIII в.; в макариевских Четьих Минеях оно помещено неск. раз, причем в дек. и июньской частях он передает греч. оригинал (повествующий о троеперстии) правильно, в авг. свидетельство о троеперстии заменено свидетельством о Д., что, возможно, было связано с прошедшим за время создания Четьих Миней Стоглавым Собором (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 60)). Впрочем, известны и более поздние свидетельства о продолжении бытования в греч. Церквах Д. (см.: Голубинский. История РЦ. С. 476; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 424; Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. София, 1987. Т. 2. С. 123). Тем не менее со временем троеперстие распространилось в греч. Церквах повсеместно (так, в Пидалионе прп. Никодима Святогорца, в комментарии на 91-е прав. свт. Василия Великого, Д. упоминается как старая форма перстосложения), а имевшие, очевидно, место случаи сосуществования троеперстия и Д. никогда не вызывали споров и полемики, как это случилось на Руси.

Д. в Русской Церкви

Поскольку Русь приняла христианство в период употребления в Византии Д., очевидно, что Д. в РПЦ существовало изначально. К XV в. (что, возможно, было связано с т. н. Вторым южнослав. влиянием) относятся свидетельства об использовании на Руси троеперстия (см.: Паисиевский сборник 1-й четв. XV в. в РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. Л. 47; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 218. Примеч. 144; Соболевский. 1909. С. 4). Начиная с этого времени на Руси появляются и памятники, специально посвященные Д., что можно объяснить борьбой с обычаем троеперстия. К таковым относятся рус. редакция проложного сказания 12 февр. (но не 23 авг.) о свт. Мелетии Антиохийском (рассказ блж. Феодорита о выступлении святителя на Антиохийском Соборе здесь переделан рус. редактором в историю о чуде, совершенном свт. Мелетием с помощью Д.; в таком виде проложное сказание 12 февр. входит в печатные издания слав. Пролога, включая и послениконовские) и т. н. Феодоритово слово, по-видимому составленное на Руси (публикация: Субботин. 1876; см. также: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 217-218; Голубинский. История РЦ. С. 477-478; Каптерев. С. 59). О богословском содержании Д. говорится в слове прп. Максима Грека «Како знаменатися крестным знамением» (см., напр.: РГБ. Троиц. № 201. Л. 430-430 об.; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 219. Примеч. 152; Голубинский. История РЦ. С. 484).

Во 2-й пол. XVI - 1-й пол. XVII в. РПЦ придерживалась строгой позиции о Д. как о единственно правильном перстосложении; вопрос о Д., в частности, поднимался в послании свт. Московского Иова к груз. митр. Николаю и в речах российских послов в Грузии в 1637 г. (см.: Белокуров С. А. Поездка старца Арсения Суханова в Грузию // ХЧ. 1884. Март/Апр. С. 443-488). Старец Арсений Суханов, побывав по поручению патриарха Никона на греч. Востоке, вступал с греками в полемику о Д. (Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 70), что изложено в его «Статейном списке». Статьи о Д., жестко обличающие его противников, содержатся во мн. старопечатных изданиях, выпущенных в России, на Украине, в Сербии (см.: Голубинский. История РЦ. С. 484-486; Каптерев. С. 60, 64-66, 68-69). Такая позиция вызывала неприятие у нек-рых представителей греч. Церквей (поскольку она подразумевала критику троеперстия, к-рая интерпретировалась как хула на придерживавшиеся троеперстия греч. Церкви),- напр., известно, что в 1650 г. на Афоне греки сожгли неск. московских и серб. книг, к-рые учили о Д. (Каптерев. С. 67-68).

Установление троеперстия в РПЦ

связано с именем патриарха Никона, желавшего добиться полного соответствия между рус. и греч. литургическими практиками. В 1653 г., перед началом Великого поста (т. е. до 20 февр.), по церквам Москвы была разослана «Память», в к-рой патриарх Никон, в частности, предписывал креститься троеперстно. У части духовенства «Память» вызвала резкую отрицательную реакцию, которая впосл. и легла в основу старообрядческого раскола. Сохранение Д. вместе с др. особенностями дониконовской богослужебной практики стало главным знаменем старообрядчества.

Троеперстие. Гравюра из Следованной Псалтири. М., 1686. Л. 5 об. (РГБ)В преобразованиях, включая замену Д. при крестном знамении троеперстием, а при благословении - именословным перстосложением, патриарх Никон опирался на авторитет греч. Церквей и стремился заручиться поддержкой вост. иерархов. В марте-апр. 1654 г. был проведен Собор, признавший необходимость исправлять богослужение по греч. типу (Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 81-85). 12 июня 1654 г. патриарх Никон отправил патриарху К-польскому Паисию грамоту, состоявшую из 27 вопросов; 24-й вопрос был посвящен Д. Ответ на эту грамоту пришел в 1655 г.; патриарх Паисий, в частности, писал о маловажности такого обрядового аспекта, как перстосложение,- лишь бы это не вредило единству Церкви (тем не менее патриарх Паисий высказался в пользу троеперстия как древнего обычая; см.: там же. С. 100-101). Не дожидаясь ответа патриарха Паисия, патриарх Никон в марте 1655 г. предпринял неск. действий для замены Д. троеперстием: в неделю Православия (в 1655 - 5 марта) он, сказав проповедь против Д., призвал в свидетели присутствовавшего в храме патриарха Антиохийского Макария, к-рый отвечал Никону, что в Антиохии никто не крестится двоеперстно (Там же. С. 94); на 5-й седмице Великого поста (в 1655 - 25-31 марта) он провел Собор с участием патриарха Антиохийского Макария и патриарха Болгарского Гавриила, на к-ром, в частности, было принято положительное решение по вопросу о необходимости перехода к троеперстию (Там же. С. 95).

В 1658 г. патриарх Никон оставил кафедру, но начатые им реформы богослужения не были отвергнуты,- в частности, в практику продолжало входить троеперстие. В 1666 г. был созван Собор рус. архиереев, принявший также решение о троеперстии, где оно было названо обычаем, к-рому православные следовали «издревле и доныне неизменно» (Там же. С. 329). В том же году с целью осуждения патриарха Никона, самовольно оставившего кафедру, но продолжавшего ставить священников в своем мон-ре, был созван новый Собор, в к-ром среди прочих приняли участие патриархи Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий. Этот Собор, проходивший в 1666-1667 гг. и впосл. получивший название Большого Московского, одобрил начатые патриархом Никоном церковные реформы, в т. ч. замену Д. троеперстием при крестном знамении и именословным перстосложением при священническом и епископском благословении; при этом была произнесена противившимся соборному постановлению. На Соборе был затронут и важный вопрос о Стоглавом Соборе, постановления к-рого о Д., сугубой «Аллилуии», хождении посолонь и др. вошли в противоречие с преобразованиями патриарха Никона. Стоглавый Собор был объявлен «не Собором», а клятвы, произнесенные им на крестящихся не двоеперстно, разрешены (Там же. С. 380-381). Правила Большого Московского Собора под названием «Предел освященного Собора» были окончательно подписаны 13 мая 1667 г. и опубликованы в московском изд. Служебника 1677 г.

Из-за продолжавшейся полемики вокруг Д. была, в частности, деканонизирована (на Соборах 1677 и 1677-1678 гг.) св. блгв. кнг. (см.: Голубинский. Канонизация святых. С. 159-168), поскольку ее св. мощи привлекались как аргумент сторонников Д. (пальцы ее десницы сложены двоеперстно). Она вновь была канонизована как местночтимая святая в 1818 г., как общецерковная - в 1908 г.

Полемика о Д. между противниками и сторонниками реформ

Двоеперстие. Рисунок из старообрядческого «Сборника апокрифов и выписей». XVIII в. (РГБ. Ф. 17. № 617. Л. 50 об.)Через неделю после обнародования «Памяти» члены кружка «ревнителей благочестия» протопопы Аввакум и Даниил подали царю Алексею Михайловичу выписки из разных книг о перстосложении и о поклонах. Впосл. члены кружка «ревнителей благочестия», не принимавшие нововведений, по разным причинам подверглись опале и были сосланы, но продолжали учить по-старому, в частности об истинности Д. В нач. 1667 г. Григорий Неронов, осужденный заочно соборным приговором 1656 г., примирился с патриархом Никоном и принял троеперстие, Никон же позволил ему служить по старым книгам; в письмах своим приверженцам Неронов восхвалял троеперстие. После удаления Никона от Патриаршества в 1658 г. Григорий Неронов стал снова учить о Д.- сначала тайно, а затем и явно,- из-за чего он был обвинен в расколоучительстве и вызван на Собор 1666 г., вновь оправдался и перестал учить о Д. (Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 72, 75 и слл., 114-117, 290, 293).

Протопоп Аввакум сопротивлялся церковным реформам со времени ссылки в 1653 г. в Тобольск и был одним из самых рьяных сторонников Д. (Там же. С. 294-300). В его многочисленных произведениях, написанных для наставления единомышленников, регулярно затрагивалась тема Д. (МДИР. Т. 5; см. также его письма: Памятники старообрядческой письменности. 1998. С. 309-319). О Д. Аввакум говорил и перед казнью в 1681 г.: он показал народу сложенные двуперстно пальцы и произнес: «Будете так креститься - не погибнете». На Соловках защитником Д. выступил писатель Герасим Фирсов, его пространное соч. «О сложении перстов» (Герасим (Фирсов). 1916. С. 145-224) отличается от др. полемических сочинений того времени довольно спокойным тоном изложения.

С именем еп. Питирима связывают создание в нач. XVIII в. 2 фальсификатов - Требника, надписанного именем митр. Феогноста, ложно датируемого 1329 г., и Соборного деяния на еретика Мартина - подделка под текст 1157 г. Тематика этих сочинений непосредственно касается полемики между сторонниками Д. и троеперстия, оригиналы их хранятся в ГИМ; также есть ряд поздних списков с этих произведений (напр., Соборное деяние на еретика Мартина - РГБ. Троиц. II 20.1). Обширные цитаты из этих произведений приводятся в «Пращице» и др. полемических сочинениях нач. XVIII в. Ложный характер обоих памятников был показан старообрядческим писателем А. Денисовым в сочинениях нач. XVIII в. Керженские (Ответы диакона Александра. С. 146-169) и Поморские ответы (ответ 9) (см.: Лихачёв Д. С. Текстология на материале древнерусской литературы X-XVII вв. М., 19832. С. 344). В XIX в. прот. А. Горский и К. И. Невоструев вновь доказали подложность обоих памятников (см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 497-511). Тем не менее ссылки на Псевдо-Феогностов Требник и на Соборное деяние на еретика Мартина продолжали появляться даже и в XIX в. (см., напр.: Иоанн (Малиновский). 1839. С. 8-9).

Главы, специально посвященные Д. и опирающиеся на различные источники, присутствуют во множестве старообрядческих рукописей XVIII-XX вв. (см., напр.: Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. 2001. С. 139, 269, 284, 296, 318). Публикации о Д. содержатся в старообрядческих периодических изданиях и книгах XIX-XX вв. Среди полемистов этого периода выделяется старообрядческий еп. Уральский Арсений (Швецов), выпустивший в 1885 и 1888 гг. 2 сочинения, непосредственно касающиеся Д. (см.: Швецов. 1885; Арсений Уральский. 1999. С. 55-58).

Проблема Д. многократно затрагивалась и в сочинениях борцов с расколом (см., напр.: Вишневский. 1861; Иоанн (Малиновский). 1839; публикации Н. И. Субботина и др.). Обращался к старообрядцам также и свт. Филарет (Дроздов), митр. Московский, в частности посвятивший Д. 9-ю гл. «Бесед к глаголемому старообрядцу» (М., 1835), многократно переиздававшихся.

Аргументация сторон в полемике о Д.

В полемических сочинениях всегда присутствуют ссылки на св. отцов, но они обычно имеют общий характер, т. к. в святоотеческой лит-ре практически нет подробных указаний о конкретной форме перстосложения. В любом старообрядческом сочинении приводится свидетельство прп. Петра Дамаскина о Д. (в синодальном рус. переводе «Добротолюбия» соответствующее Слово Петра Дамаскина переведено не полностью, вероятно именно из-за полемики со старообрядцами). Старообрядцы указывали на то, что и в новых послениконовских изданиях Пролога сказание 12 февраля о свт. Мелетии Антиохийском излагается в той же форме, что и в тех книгах, к-рые печатались ранее; тем самым апологеты троеперстия якобы подчеркивают, что они принимают то значение этого проложного сказания, к-рое вкладывали в него старообрядцы. Апологеты троеперстия, со своей стороны исследовав историю этого сказания, очень скоро пришли к выводу, что оно представляет собой искаженную рус. переделку текста «Церковной истории» блж. Феодорита и потому не может привлекаться в качестве решающего аргумента. Несмотря на это, старообрядческие полемисты продолжали опираться на проложное сказание 12 февраля как на святоотеческое свидетельство (ср.: Феофилакт (Лопатинский), еп. Обличение неправды раскольническия. М., 1745. Л. 11, 144; Вишневский. 1861. С. 18; Арсений Уральский. 1999. С. 56). Сказанное относится и к Феодоритову слову, к-рое восходит не ранее чем к XV в. и встречается только в рус. рукописях.

В свою очередь защитники троеперстия пытались истолковать Феодоритово слово и слово прп. Максима Грека о крестном знамении в пользу троеперстия; среди рукописей встречаются даже исправленные списки, как бы сочинения в пользу троеперстия (см., напр.: РГБ. Троиц. № 200. Л. 281, XVII в.). Для нек-рых сторонников троеперстия, напротив, сочинения Максима Грека не являлись авторитетными по той причине, что он был осужден митр. Даниилом (Варакин Д. С. Рассмотрение примеров, приводимых в защиту реформ бывшего патр. Никона. М., 2000).

В некоторых сочинениях (напр., в «Пращице», см. также: Иоанн (Малиновский). 1839) содержатся ссылки на подложное поучение свт. Софрония Иерусалимского о троеперстии (поучение находится в Псевдо-Феогностовом Требнике. ГИМ. Син. Ф. 674. Л. 89 об. и слл.; см. также: Пращица. М., 1726. Л. 28 об.- 30 по 2-й паг.), составленное, по-видимому, в то же время, что и Требник. Этот аргумент, как и содержащий его памятник, не сыграл большой роли в полемике.

Важным историческим аргументом в дискуссии о Д. всегда были постановления Стоглавого Собора. Спорными были вопросы законности Собора, подготовленности и согласованности его решений, а также проблема того, насколько Большой Московский Собор был вправе отменить решения Стоглавого (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 380-381; Вишневский. 1861. С. 26-27; Иоанн (Малиновский). С. 40-41).

Полемика не обходилась без крайностей; сторонники той и др. формы перстосложения позволяли себе различные негативные характеристики позиций оппонентов. С 1656 г. вслед за патриархом Антиохийским Макарием сравнение с армянами (само по себе совершенно некорректное) появлялось во мн. полемических сочинениях и офиц. изданиях (напр., в «Пращице»). Протопоп Аввакум в письмах дал апокалиптическую характеристику троеперстия, приравняв троеперстное крестное знамение к печати антихриста (см.: Памятники старообрядческой письменности. С. 312). Апокалиптические характеристики троеперстия присутствовали в полемических сочинениях и более позднего времени, в частности, такую трактовку дал подложному старообрядческому соч. «Апокалипсис седмитолковый» (произведение XIX в., якобы напечатанное при Иоанне Грозном; см. также: Вишневский. 1861. С. 41-42; Димитрий (Туптало), митр. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 18555. С. 488-490), в к-ром 3 перста сопоставлялись с 3 лживыми духами (согласно Апок 16. 13). Против таких чрезмерных обвинений (хотя и без упом. Д.) высказывается подписанное белокриницкими иерархами Окружное послание 1862 г. В качестве ответа на соотнесение троеперстия с сатанизмом свт. Димитрий Ростовский предлагал написать слоги «де» и «мон» на перстах крестящихся двоеперстно (Димитрий (Туптало), митр. Розыск. С. 490). В нек-рых старообрядческих рукописях (см., напр.: МДА. Б-5 Н 63. Инв. 234108. Л. 121-124 об., XVIII в.) подробно перечисляются все места офиц. церковных изданий, содержащие оскорбительные характеристики Д.

В XIX в. в связи с написанием обзорных трудов по истории перстосложения для ведения полемики стали привлекаться аргументы в пользу существования в ранней Церкви единоперстия: свидетельства св. отцов, произведения изобразительного искусства (см. выше). В свою очередь старообрядческие полемисты приводили контраргументы, стремясь показать, что Д. существовало с апостольских времен, а единоперстие является еретическим перстосложением монофизитов (см.: Арсений Уральский. 1999. С. 55-58; Быстров. 2001); в нек-рых старообрядческих работах, впрочем, единоперстие признается полноценным перстосложением ранней Церкви (Мельгунов. 1910).

Ист. и лит.: Филарет (Дроздов), свт. Беседы к глаголемому старообрядцу. М., 1835; Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстого сложения и святительского именословного благословения. М., 1839; Филарет (Гумилевский), архиеп. Богослужение Русской Церкви домонгольского времени // ЧОИДР. 1847. Кн. 7. С. 1-42; Вишневский В. П., прот. О сложении перстов для крестного знамения и благословения и Символе веры, читаемом в Православной Церкви, против раскольников. Каз., 1861, 18632; МДИР; Субботин Н. И. Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях // Братское слово. 1876. Кн. 4. Отд. 2. С. 187-214; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 58-73; Кн. 7. С. 72-293; Никанор (Бровкович), архиеп. О перстосложении для крестного знамения и благословения // Странник. 1888. № 12. С. 605-639; 1889. № 1. С. 34-61; № 2. С. 243-252; № 3. С. 410-423; № 4. С. 614-628; № 5. С. 38-50; № 6/7. С. 229-266; № 8. С. 478-506; № 9. С. 23-38; № 10. С. 209-224; № 11. С. 377-388; № 12. С. 588-618; 1890. № 1. С. 14-48; № 2. С. 170-205; № 3. С. 358-402 (отд. изд.: СПб., 1890); Швецов А. Истинность старообрядствующей иерархии. Яссы, 1885; он же. Показание всеобдержности двуперстного сложения в древней Правосл. Церкви и погрешностей противу св. Евангелия в новообрядствующей. Яссы, 1888; он же [Арсений Уральский]. Оправдание Старообрядствующей св. Христовой Церкви. Письма. М., 1999; Павел (Леднев-Прусский), архим. Краткое руководство к познанию правоты св. Церкви и неправоты раскола... М., 1894; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 19052; он же. История РЦ. Т. 2. Ч. 2. С. 466-503; Александр, диак. Ответы, поданные Нижегородскому архиеп. Питириму в 1819 г. Н. Новг., 1908; Соболевский А. И. Двуперстие, сугубое аллилуия и хождение посолонь с ист. точки зрения. Владимир, 1909; Мельгунов С. П. Религиозно-обществ. движения рус. народа в XVII в. // Старообрядческая мысль. 1910. № 3. С. 140-166; № 4. С. 235-251; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церк. обрядов: Время патриаршества Иосифа. Серг. П., 1913. М., 2003р; Герасим (Фирсов), инок. Сочинения соловецкого инока по неизд. текстам / [Ред.-изд.]: Н. Никольский. СПб., 1916; Голубцов А. П. Из чтений по церк. археологии и литургике / Изд.: И. А. Голубцов. Серг. П., 1917. СПб., 19952. С. 237-248; Artelt W. Die Quellen der mittelalterlichen Dialogdarstellung. B., 1934; Michels Th. Segengestus oder Hoheitsgestus?: Ein Beitr. z. christl. Ikonographie // Fs f. A. Thomas: Archäologische, kirchen- und kunsthist. Beitr. Trier, 1967. S. 277-283; Groß K. Finger // RAC. 1969. Bd. 7. Sp. 909-946; Памятники старообрядческой письменности. Вып. 1 / Сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998; Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. / сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 2001. (Описание РО БАН; Т. 7. Вып. 2); Быстров С. И. Двоеперстие в памятниках христ. искусства и письменности. Барнаул, 20012; Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство. М., 2004.

- (церковнослав. «знак креста») в христианстве молитвенный жест, представляющий собой изображение креста движением кисти руки. Крестное знамение совершается в разных случаях, например, при входе и выходе из храма, перед или после произнесения … Википедия

Перекреститься - Крестное знамение (церковнослав. «знак креста») в христианстве молитвенный жест, представляющий собой изображение на себе креста. Крестное знамение совершается в разных случаях, например, при входе и выходе из храма, перед или после произнесения… … Википедия

Крестное знамение - изображение креста рукою на себе или на какой либо вещи. В первоисточниках церковной истории о нем говорится как об обычае, ведущем свое начало от времен апостольских. Древнейшие письменные свидетельства о нем принадлежат Тертуллиану и Киприану.… …

Никонианство - Эта статья предлагается к удалению. Пояснение причин и соответствующее обсуждение вы можете найти на странице Википедия:К удалению/17 ноября 2012. Пока процесс обсуждения не завершён, статью можно … Википедия

Тверские великие и удельные князья - — могущественный и многочисленный княжеский род древней Руси, в течение почти двух с половиною столетий стоявший во главе великого княжества Тверского, от названия которого и получил свое собирательное имя. О времени основания центрального… … Большая биографическая энциклопедия

Раскол - религиозно общественное движение, возникшее в России в середине 17 в. Поводом для возникновения Р. послужила церковно обрядовая реформа, которую в 1653 начал проводить патриарх Никон с целью укрепления церковной организации. За ликвидацию … Большая советская энциклопедия

Единоверие - вид воссоединения русских старообрядцев раскольников с православною церковью, по которому за старообрядцами сохраняется право совершать богослужение и таинства по старопечатным, дониконовским, книгам и по своим обрядам, под условием подчинения, в … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

РАСКОЛ - старообрядчество, религиозно обществ. движение в России в сер. 17 в. Поводом для возникновения Р. послужила церковно обрядовая реформа, к рую в 1653 начал проводить патриарх Никон с целью укрепления церк. организации. За ликвидацию местных… … Советская историческая энциклопедия

Почему крестятся тремя перстами, а староверы – двумя?

В начале было слово.... уж как то уныло))) было и прошло. В неисправленном-Всегда пребудет слово...! О это уже разумно: процесс творения идет всегда, звзды рождаются, планеты, люди....
Процесс "Всегда пребудет" действует и в двухперстном крещении: два перста к себе означает что в момент соприкосновения ты третий-это Божественный акт, таинство здесь и сейчас.
Есть церкви с золтыми куполами, есть с синими и звездочки на синем)))) Раньше солнце =это Христос, золотой купол, синий купол-это церковь Богородицы-небо ночное со звездами, которое рождает что?))) Солнце!
Там где просто-там ангелов со ста! Там где сложно об чрта ногу сломать можно!
Зрите в корень, подсказки везде.
По традиции...
Тремя- это означает отца, сына и святаго духа.
http://www.pravoslavie.ru/answers/050202084237
Троеперстие является наиболее распространнным вариантом крестного знамения, используемым в большинстве православных Церквей. Для его совершения складывают три первые пальца правой руки (большой, указательный и средний) , а два других пальца пригибают к ладони. После чего последовательно касаются лба, живота, правого плеча, затем левого. Если крестное знамение совершается вне богослужения, при этом принято говорить Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь, или другую молитву.
Три сложенных вместе пальца символизируют Пресвятую Троицу. Значение двух других пальцев в разное время могло быть разным. Так, первоначально у греков они вовсе ничего не означали. Позднее, на Руси, под влиянием полемики со старообрядцами (утверждавшими, что никонияне из креста Христова Христа упразднили) эти два пальца были переосмысленны, как символ двух природ Христа Божественной и человеческой. Это толкование является сейчас самым распространнным, хотя встречаются и другие (например, в Румынской церкви эти два пальца толкуются, как символ Адама и Евы, припадающих к Троице) .
Рука, изображая крест, касается сначала правого плеча, потом левого, что символизирует традиционное для христианства противопоставление правой стороны, как места спаснных и левой как места погибающих (см. Мф. , 25, 31-46). Таким образом, поднося руку сначала к правому, затем к левому плечу, христианин просит причислить его к участи спаснных и избавить от участи погибающих.
Православный священник, благословляя людей или предметы, складывает пальцы в особое перстосложение, именуемое именословным. Считается, что пальцы, сложенные таким образом, изображают буквы IC XC, то есть, инициалы имени Иисус Христос. При благословении руку ведут сначала налево, потом направо, то есть, у человека, благословляемого таким образом, по-прежнему сначала благословляется правое плечо, потом левое.
Двоеперстие использовалось на Руси до реформ патриарха Никона в XVII веке. Практиковалось оно ранее и в Византии, быв позже вытеснено троеперстием. В наше время двоеперстное перстосложение используется (среди православных) почти исключительно старообрядцами.
Старообрядческая икона, где Христос благословляет двоеперстным крестным знамением

При совершении двоеперстия два пальца правой руки указательный и средний соединяются вместе, символизируя две природы Христа, при этом средний палец получается слегка пригнут, что означает Божественное снисхождение и вочеловечение. Три оставшиеся пальца также соединяются вместе, символизируя Пресвятую Троицу. После чего кончиками двух пальцев (и только ими) касаются последовательно лба, живота, правого и левого плеча. При этом в стаообрядческой литературе специально подчркивается, что креститься следует истово, и так, чтобы прикосновение пальцев ощущалось через одежду. Также подчркивается, что нельзя креститься одновременно с поклоном; поклон, если он требуется, следует совершать уже после того, как опустили руку (впрочем, этого же правила придерживаются и в новом обряде, хотя и не так строго) .
Старообрядцы не признают троеперстия, считая, что изображение креста тремя пальцами в честь Святой Троицы обозначает ересь, согласно которой на Кресте страдала вся Троица, а не только Сын. По этой же причине не принято произносить при совершении крестного знамения Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, вместо этого обычно произносят молитву Иисусову.
Священник, благословляя, не использует какого-либо особого перстосложения, а складывает руку в то же двоеперстие.
Крест двуперстный - открывает чакры, а троеперстный закрывает. При входе в храм - открыть, при выходе - закрыть. Крестное знамение - дохристианский ритуал. Его смысл во много раз шире, чем описан христианами.
Никон заменил двуперстие на трхперстие ЕДИНОЛИЧНО в нарушении 34-го канонического правила: Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и ПЕРВЫЙ НИЧЕГО ДА НЕ ТВОРИТ БЕЗ РАЗСУЖДЕНИЯ ВСЕХ. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух.
Само же трхперстие зародилось в римском епископате.
О КАТОЛИЧЕСКОМ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ТРХПЕРСТИЯ.
Инициатором трхперстия была Римско-католическая Церковь. В 13 веке палач и детоубийца папа римский Иннокентий III, занимавший римскую кафедру с 1198 г. по 1216 г., писал: Креститься следует ТРЕМЯ ПЕРСТАМИ, ибо это делается с призыванием Троицы (De sacro altaris misterio , II,45).
Папа Иннокентий III известнен тем, что в 1215 году учредил печально известный церковный трибунал священную инквизицию, а несколько ранее, в 1212 году, организовал так называемый Крестовый поход детей, унесший тысячи детских жизней. Также именно папа Иннокентий III организовал 4-ый Крестовый поход против православных христиан Востока. После длительной осады в 1204 году крестоносцы заняли оплот восточного Православия Константинополь и в результате трхдневного грабежа и убийств почти полностью уничтожили город. Рыцари-грабители создали Латинскую империю, а папа рукоположил католического патриарха Константинопольского. С еретиками-крестоносцами на Восток пришло и трхперстие, постепенно распространяясь среди восточных христиан, оно в конечном итоге совершенно вытеснило и заменило собой древний апостольский обычай двуперстного крестного знамения.
Сложение пальцев (слав. перстосложение) при совершении крестного знамения, рекомендованное папой Иннокентием III в XII веке вместо привычного до этого двуперстного (= из двух пальцев) сложения. После завоевания Константинополя крестоносцами в XIII веке трхперстие стало распростаняться на греческом Востоке и к XV в. почти полностью вытеснило у греков древнее двуперстие. Впоследствии римокатолики перешли к следующей стадии десемантизации перстосложения отказу от сложения перстов вообще и совершению его всей рукой без исповедания догматов при помощи пальцев.
wiki-linki.ru/Page/1102078
О трхперстии у католиков и светские исследователи пишут. К примеру, Б. Успенский
Продолжаем: так, в уставе бенедиктинского монастыря св. Августина в Кентербери, по рукописи первой половины ХV в., читаем: Затем да научит каждого послушника делать крестное знамение ТРЕМЯ ПЕРВЫМИ пальцами правой руки, проводя прямые линии от вершины головы почти до ног и от края левого плеча к правому плечу (Deinde doceat singulos facere crucis consignacionem, quae scilicet tribus primis digitis dextrae manus a summo capitis quasi ad pedes et a summitate sinistri humeri usque in dextrum humerum protrahatur directe)
Thompson, I, с. 402; ср.: Thurston, 1911/1953, с. 13.